Espaço
simbólico, geometrias do tempo
resenha de olgária matos
Geometrias
Simbólicas da Arquitetura trata da gênese e estabelecimento
da noção de espaço público e das edificações que o constituem,
a partir dos conceitos filosóficos provisores do árido geometral
da Cidade das Luzes, nas mutações do cosmos grego e no advento
do espaço moderno infinito. Ponto de partida, a Renascença Italiana:
“convém cautela, evidentemente, ao considerar o regresso
aos Antigos renascentista; amplas mutações distinguem sua revivescência
dos princípios artísticos clássicos do sentido que estes possuíam
na Antigüidade. Porém, mais que contabilizar divergências, aqui
o pesquisador é capaz de atingir os nexos da renovatio
renascentista. Este estudo tem por objetivo investigar a unidade
que a tratadística do Renascimento vislumbrou entre a concepção
matemática do espaço e o domínio específico da estesia matemática
das formas visuais.” (p. 22) Para compreender o elo que
as une (a concepção matemática do espaço e a estesia matemática)
é preciso interrogar o sentido do classicismo, as relações
entre o retorno a sua fundação grega, na diferença entre o espírito
geométrico iluminista e o espírito de geômetra dos filósofos antigos,
bem como a diferença temporal do humanismo renascentista com respeito
ao antropocentrismo grego. Por isso o autor indica a analogia
rediviva, no Renascimento, entre a arquitetura e o corpo humano,
por um lado, e a “numerologia mística”, por outro:
“tendo em vista este mapa paradoxal, caberia falar de uma
concordia discors entre princípios formais da arquitetura
e prerrogativas do espaço racional, sugerindo, por sua vez, falsas
polaridades entre componentes ‘retrógradas’ e ‘progressistas’,
numerologia mística versus quantificação, antropomorfismo
versus forma pura” (p. 16). Trata-se de estabelecer
a correlação entre a cultura renascentista, tendendo, a um só
tempo, ao racionalismo mas pertencente ao universo das semelhanças
e correspondências construídas pela magia natural, diferenciando-se
humanismo e representações do humanismo, na matriz elaborada por
Eugenio Garin, historiador que, em Idade Média e Renascimento,
compreende o zênite florentino como “apreensão inédita da
realidade concebida sub specie hominus”. Este humanismo,
historicamente considerado, compreendeu um studium humanitatis
que se vincula expressamente com a Antigüidade e com a Idade Média,
a revelar uma identidade que se institui no diálogo com a tradição
e não segundo uma tabula rasa.
Em sua indeterminação,
o humanismo reenvia ao Quattrocento, preocupado
com o buon governo e a formação de caráter dos cidadãos,
em cujo âmbito inscrevem-se a Arquitetura e os princípios clássicos:
“na Poética, Aristóteles prioriza a ethographia
de Polignoto à kalographia de Zêuxis. As distinções entre
beleza física ou estética, no sentido usual, e beleza ética
perverte a unidade que, na arte clássica, estes dois domínios
prezavam entre si: a kalographia não emula a perfectibilidade
estática mas o corpo vivo, sincronia de movimentos, concordância
de membros; a ethographia, por sua vez, centra-se na fisiognomonia,
correspondência entre os movimentos do corpo e os movimentos da
alma, conforme a fórmula socrática” (p. 40). Tal como a
educação, a Arquitetura se entendia como formadora do caráter
temperante, no indivíduo, de concórdia, na cidade. Os studia
humanitatis vinculavam-se a um retorno dos modernos àquilo
fundado pelos Antigos, e o parentesco e a diferença entre o passado
e o presente encontravam-se na relação que os modernos estabeleceram
com a Idade Média e, através desta, com a Antigüidade. Escritos
de humanistas como Leon Battista Alberti perquiriam de que forma
os studia humanitatis estavam a serviço de uma ética da
vida do homem no mundo e seu engajamento na cidade. Neste sentido
Geometrias simbólicas da arquitetura indica a diferença
entre o classicismo grego e a renovatio humanista: “atinente
a uma região irredutível à mensuratio (e ao quantum
perspéctico), o interesse que os antigos manifestaram pelo estudo
das relações métrico-proporcionais da beleza contrasta com aquele
pelo qual os homens do Renascimento acreditaram ‘regressar
aos clássicos’” (p. 44), pois a ciência grega não
se desenvolvia segundo o objetivo de controle do espaço e de sua
mensuração calculada, no sentido em que o epistemólogo Alexandre
Koyré o estabelece em seu ensaio Do mundo do aproximativo ao
universo da precisão. Assim o autor escreve: “simetria
(συμμετρία; mantida
no latim symmetria), palavra significativa em si mesma,
relaciona-se com o sentido de ‘comedimento harmônico’,
‘concordância com a medida (μέτρον)’.
De fato, nossa identificação mecânica de simetria e proporção
(proportio, no latim) é produto de considerarmos as relações
métricas em termos abstratos, puramente quantitativos. Porém,
métron tem um sentido mais abrangente e menos abstrato
que o nosso.” (p. 59) O méson, o justo-meio é a medida
e o índice da excelência e da virtude na alma e na cidade, nem
falta nem excesso, razão pela qual define-se a virtude como mesotés,
a ação que comportava prazer ou, ao menos, ausência de dor: o
covarde que se arrisca, o intemperante que se abstém não são virtuosos,
pois sofrem, ambos, com a ação que praticam. Temeridade é excesso
de coragem, covardia é sua falta. A virtude é o justo-meio,
não o “meio-termo” (que não é nenhuma coisa, nem outra
e propriamente “lugar nenhum”). Consoante ao méson,
também o médon grego não é mensuração mas moderação: “medida
corretiva aplicada a quem ou a que ignora toda medida”.
Modus é, pois, antes de mais nada, medida moral e não material,
é a deliberação de ordenar uma situação (um espaço) em si mesma
desordenada. Médon não é apenas medida diretriz mas também
uma autoridade sábia, com os sentidos de aconselhar, premeditar,
cuidar, governar, referindo-se a uma decisão soberana e a uma
medida técnica, a uma solução eficaz conhecida graças ao exame
deliberado de um problema particular. O moderare que se
seguiu na cultura latina e cristã representou a autoridade como
medida apropriada para uma dificuldade, para reconduzir à norma
uma perturbação e um mal-estar. A transformação do conceito de
medida incide nas construções e, com respeito à simetria,
deslocou-se da atitude moderna face à Antigüidade: “a simetria
foi o mais importante princípio que a Antigüidade legou para o
Renascimento e, certamente, o que sofreu as mais violentas mutações
semânticas nos tempos modernos” (p. 58). A simetria passa
a se fundamentar numa ordem racional, no esquadrinhamento
do espaço abstrato em que todos os pontos se equivalem, primeiramente
na perspectiva cartesiana e, ulteriormente, iluminista.
Em primeiro
lugar, a ordem racional passa a ser matemático-algébrica, i.é,
numérica, como Heidegger observa: “A física moderna se denomina
matemática porque em um sentido preferencial aplica uma matemática
completamente determinada. Porém, se de tal modo só pode proceder
matematicamente é porque num sentido mais profundo já é matemática.
Ta mathemata significa para os gregos aquilo que o homem
conhece de antemão ao examinar o existente e ao tratar as coisas:
o corpóreo dos corpos, o vegetal das plantas, o animal dos animais,
o humano dos homens. A isto já conhecido, i.é, ta mathema –
o matemático, também pertencem os números. Quando sobre a
mesa encontramos três maçãs, conhecemos que há três. Porém já
conhecemos o número três, a tríade. Isto quer dizer: o número
é algo matemático. Somente porque os números, por assim dizer,
constituem o sempre-já-conhecido que mais se impõe – e,
conseqüentemente, o mais conhecido, logo o matemático, ficou reservado
para a denominação do numérico. A física é, em geral, o conhecimento
do corpóreo material em seu movimento pois isto se mostra direta
e universalmente em todo o natural, embora de maneiras diferentes.
Pois bem, o fato de que a física se estrutura expressamente numa
matemática significa: mediante ela e por ela, de modo acentuado
se decide de antemão algo como já conhecido.” (Holzwege).
O psiquismo ascensional platônico que, através das matemáticas,
põe em contato o sensível e o inteligível, vê-se invertido no
pensamento moderno, o que embasará a própria história da subjetividade,
na separação definitiva entre o humano e o divino, entre o corpo
e a alma. O número, agora, não é mais legislação divina e, por
isso mesmo, não está mais encarregado de conter o sensível, um
golpe fatal incidindo sobre o antigo estatuto do divino, em um
ato de orgulho da razão. No final dos Meteoros, Descartes
se vangloria de ter a tal ponto desvendado todos os mecanismos
do céu que seu leitor não encontrará mais nele matéria para admiração,
pois “admirar-se” é não conhecer a ordem das razões:
“para corrigir a desordem reinante no pensamento”,
observa Marilena Chauí, “como reinava no urbanismo e nas
legislações, é preciso que o intelecto, qual único engenheiro
e único legislador, se encarregue de ordená-los segundo um método
que produza a evidência, idéias claras e distintas conformes ao
rigor das demonstrações matemáticas. É preciso não só prima
philosophia mas também tecnologia, saber rigoroso das artes
mecânicas que lhes antecede o exercício técnico. A experiência
do ver só servirá à arte de ver se passar pelo crivo de uma teoria
físico-matemática da luz e da fisiologia da visão, baseadas nos
princípios da nova mecânica. Eis a tentativa da Dióptrica
[...]” – tentativa para exorcizar os espectros e fantasmas
da visão, fazendo-lhes ilusões perceptivas sem objeto num mundo
límpido e sem equívocos (“Janela da Alma, Espelho do Mundo”,
in O Olhar). A dióptrica é o breviário do pensamento que
não mais quer assediar o visível e decide reconstruí-lo em conformidade
com um modelo que dele o pensamento proporciona. Com respeito
a que o autor esclarece: “se a regularidade é a ‘primeira
lei, aquela que estabelece os princípios constitutivos da arquitetura’,
o verdadeiro valor artístico dos corpos regulares, porém, deve-se
a que ‘sua regularidade e simetria são a imagem da ordem’”
(p. 112). Ordem deve ser compreendida em termos cartesianos:
“tendo em vista que não convém à soberana perfeição que
está em Deus fazê-lo autor da confusão melhor do que da ordem,
e também que a noção que nós temos dela é menos distinta, creio
dever aqui preferir a proporção e a ordem à confusão e ao caos.”
(Descartes, Princípios de Filosofia).
Para que o
espaço se transformasse em dimensão neutra e quantitativa, foi
necessária a passagem do critério de semelhanças perceptivas na
natureza à identidade, a ordem construindo um espaço
entendido como continuum simultâneo e abstrato, permitindo
relacionar realidades incomensuráveis – o que se estenderá
a Kant, como o autor o indica: “É difícil não pensarmos
em Kant e, por conseqüência, no espaço enquanto forma a priori
da intuição [...]: por um lado, a ‘neutralidade’ que
o espaço métrico da Renascença passou a adquirir na Ilustração
– despojando-se [...] do simbolismo dos números harmônicos
e das relações de proporcionalidade; por outro, a subjetivação
supra-referida. Uma disposição espiritual de tal ordem, direcionada
a liberar a arte dos artificialismos e arbitrariedades, a conquistar
algo absoluto, orienta-nos para as reflexões filosóficas kantianas”
(p. 101). A exigência de destruição dos deuses e qualidades da
natureza – o desencantamento do mundo, a despoetização da
natureza exterior e interior por uma racionalidade abstrata e
formalizadora – é a pré-história da dualidade crucial entre
o homem e a natureza e a conseqüente conversão da alteridade da
natureza à dimensão do sujeito abstrato, à identidade. A natureza
revela-se, para a ciência moderna, baconiana, cartesiana, kantiana,
indefinida, maleável para a razão, cujo dogma é a afirmação dessa
identidade. A partir do momento em que o sujeito se afirma, se
mostra capaz de utilizar o mundo circundante para seus próprios
intentos, o Sujeito se cinde do Objeto, homem e natureza são concebidos
como adaptáveis um ao outro, a fim de justificar qualquer tipo
de manipulação que o sujeito entenda efetivar sobre o mundo. De
onde resulta homem e natureza reduzidos a simples objetos de uma
natureza mecanizada. Com efeito, na Crítica da Razão Pura
Kant definiu o mundo como “a totalidade [...] de todas as
aparências e a totalidade de suas sínteses, no pequeno como no
grande”, a unidade da natureza passível de determinação
a priori pelas leis do conhecimento técnico-científico.
O presente
trabalho considera, pois, as origens e as conseqüências intelectuais
desse desencantamento do espaço, mostrando-se de que maneira
o Sujeito é suporte abstrato de representações espacio-temporais
mensuráveis –o que correlaciona Sujeito, Razão e Progresso.
Lembre-se o sentido do empreendimento baconiano para o advento
da concepção iluminista do espaço. O Novum Organum, em
sentido estrito, pretendia fundar um novo instrumento de conhecimento
em contraposição ao antigo órganon aristotélico. Em sentido
amplo, porém, este objetivo continha uma mudança de rumo quanto
aos fins últimos da cultura ocidental moderna, pois a nova concepção
da ciência abrangerá todos os domínios da existência dos homens.
É significativo o frontispício da primeira edição do Novum
Organum, de 1620, a gravura ilustrando, precisamente, o nexo
entre as viagens européias de conquista e a empresa do conhecimento
científico. Trata-se de uma cena transoceânica, em que se erguem,
em primeiro plano, as colunas de Hércules, depostas pela caravela,
símbolo de um ultrapassado limite sagrado, e com isso, da concepção
clássica do universo. Mas também símbolo de virtudes e potências
heróicas, ligadas aos antigos “trabalhos” fundacionais
da civilização clássica. Duas caravelas navegam em mar aberto
com suas velas infladas pelo vento, cena a rememorar a volúpia
da aventura e a riqueza. Uma das proas rompe as águas que separam
o limite simbólico entre o Velho Mundo e o oceano. A legenda diz:
“muitos passarão, a Civilização avançará”. O plus
ultra não é mais o divino ou céu inteligível, pois o “mais
além” foi liberado desses preconceitos e identificado com
o conhecimento científico. A viagem associa-se com progresso,
identificado com o conhecimento em seu sentido de valor industrial.
Nova teoria do conhecimento, novo ideal de civilização.
Na Antigüidade,
escrevia Bacon, quando a filosofia só era capaz de conhecimento
dedutivo, pouco se conhecia do globo terrestre e as navegações
só alcançavam os limites de um mundo doméstico e cotidiano, faltando
a possibilidade real de um conhecimento baseado na experiência,
que se confrontasse com o novo e o desconhecido. A nova indução
tem “alcance universal”. A cientificização do espaço
dá-se na conversão do método científico em princípio da nova universalidade
dos empreendimentos de conquista tecno-científica. A modernidade
científico-iluminista herda, em suas categorias de progresso,
o antigo ideal salvacionista cristão de um universo inteiro convertido
à fé, a fé na ciência e a crença no progresso. Se o nativo é considerado
um ser inferior, isto é conseqüência de seu desconhecimento do
método indutivo como princípio pragmático de dominação da natureza:
“a formação de conceitos e princípios mediante uma correta
indução é o mais apropriado para a destruição de ídolos”,
lê-se no Novum Organum. Enumerando-os, a nova ciência abrange
a totalidade da existência: a natureza humana (os ídolos
da tribo), os nossos preconceitos e hábitos intelectuais e formas
de vida (ídolos da caverna), a linguagem como elo comunitário
(ídolos do comércio) e também as formas de conhecimento historicamente
transmitidos (ídolos do teatro). A análise destes ídolos visa
o controle e a dominação, a racionalidade indutiva e dedutiva
operando como sistema de colonização universal das tribos, cavernas,
comércio e teatros do mundo: “existe uma solução de continuidade
entre a violência da conquista definida pelo espírito medieval
da Cruzada e a destruição violenta de formas de vida que o acompanha,
e a violência epistemológica, crítica e racional, derivada de
um conceito moderno de dominação técnica da natureza.” (Eduardo
Subirats, La ilustración insuficiente). Neste horizonte,
Mário Henrique estabelece a relação entre beleza e ordem matemática
no Iluminismo: “que o Sol de Hume possa não alvorecer amanhã,
mesmo assim o princípio de razão permanecerá, nas Luzes, sumo
princípio da vida”. Sujeito (abstrato), Razão (formalizadora),
natureza (quantificada), espaço (contínuo), tempo (cronológico)
convergem, como se reúnem o século XVII cartesiano, racionalista,
dedutivista e o século XVIII newtoniano que descobre a observação.
Refletindo sobre as “geometrias simbólicas”, este
livro acompanha o processo de esvaziamento do espaço e da arquitetura
com respeito à questão que é o início do trabalho e sua finalidade:
“a busca do lugar da arte na vida”. No desencantamento
da cultura, a arte, seja em seu sentido clássico, seja humanista,
perde sua destinação humana, pois, quando se opta pela razão formal,
o juízo do gosto é concebido a partir do modelo de um juízo lógico-matemático,
sua objetividade garantida por uma analogia com a das Ciências.
Nestes termos o autor anota: “o Iluminismo impõe limites
precisos à inquirição acerca da ‘idéia legítima’,
não apenas fundada na experiência como dotada de objetividade;
[...] este sensismo serve de antídoto à licenciosidade aparente
da imaginação.” (p. 127) Guardados os limites, nada ou pouco
caberá à pensée ingénieuse imaginativa do poder de “positivar”
conhecimentos, científicos.
Classicismo,
Humanismo, pois! Trata-se da história do espaço e da educação,
das disciplinas dedicadas à formação do espírito, do gosto e da
arte para o “fim último”: a boa vida e o bem viver.
Por isso, a educação voltava-se para os neoi – as
crianças e os jovens –, para defendê-los do passado que
quer deles se apossar, o jovem chegando em um mundo já velho.
Mas o Humanismo significava diálogo com os clássicos, também para
defender o antigo do novo e do jovem que quer arquivá-los. Diálogo
entre passado e presente, tradição e atualidade, antigo e moderno,
destacava-se no Humanismo. No Iluminismo as “geometrias
simbólicas” dessimbolizam-se em convenções e protocolos
abstratos no pensamento e neutros com respeito a valores. A geometria
grega, com efeito, correspondia ao cosmos, um mundo fechado, provido
de limites definidos, o qual é substituído por um universo infinito
que já não comporta mais hierarquia natural, unido apenas pela
identidade das leis que o regem em todas as suas partes. Quanto
à geometrização do espaço, corolário do advento de um espaço aberto
e sem limites, ela significou a substituição da concepção aristotélica
do espaço, qualitativa e diferenciadora de tópoi, pelo
continuum onde todos os lugares se equivalem. A nova concepção
do espaço determinou uma nova física, proscrevendo do pensamento
científico as noções de valor, perfeição, hierarquia e finalidade
da natureza, no divórcio entre o mundo neutro dos fatos governados
por relações de causa e efeito e o mundo dos valores. O Espaço,
agora desencantado, isótropo e isócrono, é dessimbolizado, minimal.
Não mais comporta um sentimento do espaço, ritual, cultual, fisiognomônico...
segundo uma concepção qualitativa do caráter ou da beleza, como
nas “geometrias invisíveis” da harmonia estelar, das
esferas celestes, com suas “geometrias especulares”,
ainda presentes no humanismo, como se lê neste livro: “deve-se
preservar a arquitetura como arte imitativa, ainda que prescinda
de modelo natural”, com o que resguarda-se algo do métron
clássico, aristotélico, da imitação. Pelo reverso, o Sujeito iluminista,
em sua cientificidade, constrói e representa um espaço habitado
por um homem previsível e calculável.
Geometrias
simbólicas amplia o âmbito da arquitetura para a reflexão
acerca das relações entre arte e vida, desenhando uma nova poética
do espaço em que, na senda de Bacherlard e na reversão do cartesianismo,
a imaginação é vigilante e o Cogito sonhador.
Olgária
C. F. Matos é doutora em Filosofia pela USP, professora
titular do departamento de filosofia da FFLCH-USP.
|
