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architexts ISSN 1809-6298


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Procurando escapar ao senso comum que trata a praça como espaço residual e marginal, Vladimir Bartalini inquire os sentidos e lugares que tais espaços livres públicos poderiam ocupar na sociedade contemporânea


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BARTALINI, Vladimir. Praça: a forma mais que difícil. Arquitextos, São Paulo, ano 08, n. 086.00, Vitruvius, jul. 2007 <https://www.vitruvius.com.br/revistas/read/arquitextos/08.086/227>.

Ante a proliferação de espaços públicos estereotipados, sejam eles produzidos pelo próprio poder público, por instituições, corporações ou por iniciativa popular, é de se perguntar se, hoje em dia, ainda faz sentido falar de praças e, com mais motivos, da forma praça.

Comumente se entende forma como antônimo de conteúdo, como simples aparência, epiderme sob a qual jazem as verdadeiras razões, ou as razões profundas dos fatos. Formalista é alguém dado a superficialidades, a futilidades, ao não necessário. No entanto, precisamos criar formas para tudo: para comer, dormir, trabalhar, para manifestar prazer ou pesar, para reter algo na memória, para imaginar o futuro.

De fato, diante de certas premências, pensar na forma parece supérfluo. Porém, mesmo em condições de extrema precariedade, a prática das ações mais corriqueiras se dá em obediência a certos códigos, convenções, ou seja, formalidades. Tais códigos, convenções, ou formas, nasceram de alguma necessidade. Pode-se questionar o grau de prioridade desta ou daquela necessidade, ou seja, a urgência disto ou daquilo, mas qualquer que ela seja não poderá prescindir de uma forma para ser satisfeita.

As praças também nasceram de necessidades: de espaço para abrigar as atividades de troca e para a tomada de decisões coletivas; de endereço para os encontros, para as festividades; de um símbolo para a comunidade, enfim, de um “centro” facilmente acessível para a realização das mais variadas funções.

A representação da centralidade, na história, se deu por meio de formas específicas, correspondentes aos diferentes tipos urbanos. Henri Lefèbvre nos lembra que na cidade do Oriente, que é “razão e resultado do modo de produção asiático”, o domínio da cidade sobre o território é representado pelo Palácio do Príncipe, que é o “recinto sagrado”, o “umbigo”, o “centro do mundo”. Pelo  “caminho triunfal”, conectado ao recinto sagrado, “vão e vêm os exércitos que protegem e oprimem o território agrícola que a cidade administra”. É nele que ocorrem os desfiles militares, as procissões religiosas. Onde o caminho triunfal intersecta o recinto sagrado há uma Porta, “monumento entre os monumentos”. Se o “centro do mundo” não está aberto ao território, a Porta converte-se no verdadeiro centro urbano.

Ao redor da Porta, continua Lefèbvre, reúnem-se os guardas, os caravanistas, os errantes, os ladrões. É aí a sede do tribunal urbano e é aí que se encontram os habitantes para conversas espontâneas. É o lugar da ordem e da desordem urbanas, das revoltas e das repressões. (1)

Já na cidade grega e, mais tarde, na romana, a centralidade será expressa por um vazio. A forma praça, como centralidade, é portanto uma criação do ocidente e, mais especificamente, do mundo em volta do Mediterrâneo que, numa exorbitância, poderia ser considerado um mar-praça.

Mas a formação deste vazio não ocorreu fortuitamente. Jean-Pierre Vernant, no seu cuidadoso estudo sobre a organização do espaço na Grécia nos informa que o nascimento da agora liga-se a determinados costumes característicos dos gregos indo-europeus, entre os quais existe uma classe de guerreiros separada dos agricultores e dos pastores. Encontra-se em Homero a expressão laon ageirein, isto é, reunir o exército. Os guerreiros reúnem-se em formação militar: formam o círculo. No círculo assim formado constitui-se um espaço em que se dá um debate público, com o que os gregos denominam iahgoria o direito à livre palavra. No início do canto II da Odisséia, Telêmaco convoca deste modo a ágora, isto é, ele reúne a aristocracia militar de Ítaca. Estabelecido o círculo, Telêmaco avança para o interior e se coloca em mesw, no centro; segura o cetro na mão e fala livremente. Quando ele termina, sai do círculo, um outro toma seu lugar e lhe responde. Esta assembléia de ‘iguais’, que constitui a reunião dos guerreiros, desenha um espaço circular e centrado em que cada um pode dizer livremente o que lhe convém. Este ajuntamento militar tornar-se-á, depois de uma série de transformações econômicas e sociais, a ágora da cidade em que todos os cidadãos (de início uma minoria de aristocratas, depois o conjunto do demos) poderão debater e decidir em comum os negócios, que lhes concernem coletivamente. (2)

A existência da ágora pressupõe, portanto, um sistema de vida social implicando, para todos os negócios comuns, um debate público. Eis porque vemos aparecer a praça pública somente nas cidades jônicas e gregas. A existência da ágora é a marca do advento das instituições políticas da cidade. (3)

A praça nasce assim de uma necessidade – a de reunir as pessoas –, mas também de uma escolha, que se traduz num princípio de relacionamento entre as pessoas – o igual direito à palavra. Mas esta necessidade e esta escolha poderiam se realizar mediante outra “forma”, ter uma outra gênese formal que não a do vazio de um círculo. Poderia ser na forma de platéia e palco, no qual os oradores se sucederiam e de onde falariam aos demais. Por sinal, a origem etimológica da palavra praça é o vocábulo latino platea, ou rua larga.

No entanto, escolheu-se o círculo. Vernant propõe a hipótese de que tenham existido, entre os gregos, correspondências muito fortes entre a organização do espaço social no meio urbano – consolidadas por Hipódamo de Mileto, arquiteto do século V a.C. –  e a reorganização do espaço físico nas concepções cosmológicas de Anaximandro, filósofo jônico, que viveu entre os séculos VII e VI a.C. De acordo com a concepção de Anaximandro, a explicação para o fato da terra manter-se imóvel no centro da “circunferência celeste” está na igual distância que ela mantém em relação a todos os seus pontos. Por estar situada no centro, não é dominada por nada, não está sujeita a nenhum poder.

“Que vem fazer neste esquema astronômico esta idéia de ‘dominação’, que é de ordem ‘política’ e não de ordem física”? pergunta-se Vernant. E responde: “É que na imagem mítica do universo, a terra, para permanecer estável, devia apoiar-se sobre qualquer outra coisa que ela mesma e da qual, por conseqüência, dependesse. O fato de que a terra tinha necessidade de uma base implicava que ela não era inteiramente independente, que estava sob o poder de uma realidade mais forte. Pelo contrário, em Anaximandro, a centralidade da terra significa sua ‘autonomia’.” (4)

Analisando o paralelismo no “vocabulário, nos conceitos, na estrutura do pensamento”, Vernant conclui pela existência dos elos entre a “nova imagem esférica do mundo” e “a nova imagem da sociedade humana no quadro das instituições da polis.” (5)

Mudaram os modos de produção, mudaram os sistemas sociais. O vínculo que relacionava a forma praça ao reconhecimento das relações simétricas e recíprocas entre as pessoas enfraqueceu-se ou desapareceu, mas a praça continuou a representar a centralidade urbana ainda na Idade Média. Ela é, segundo Lefèbvre, uma centralidade “funcionalizada”, uma centralidade que “acolhe os produtos e as pessoas” e que “proíbe seu acesso àqueles que ameaçam sua função essencial, que passa a ser a função econômica”. (6)

Entretanto, prossegue Lefèbvre, a centralidade assim funcionalizada e estruturada continua a ser objeto de todos os cuidados. É ornamentada. A menor aldeola [...] possui arcadas, uma praça monumental, edifícios municipais tão suntuosos quanto possível, lugares de prazer. (7)

À centralidade condensada na praça medieval sucedeu-se, ainda segundo Lefèbvre, o “centro de consumo” da cidade capitalista, uma centralidade dupla onde se dá ao mesmo tempo o “lugar de consumo e o consumo do lugar”. Esta centralidade se instala preferencialmente nos antigos núcleos, nos espaços apropriados no decorrer da história anterior. [...] Nesses lugares privilegiados, o consumidor também vem consumir o espaço. [...] Nesses lugares privilegiados, o consumidor também vem consumir o espaço; o aglomerado dos objetos nas lojas, vitrinas [...] torna-se razão e pretexto para a reunião das pessoas; elas olham, vêem, falam, falam-se. E é o lugar de encontro, a partir do aglomerado das coisas. Aquilo que se diz e se escreve é antes de mais nada o mundo da mercadoria, a linguagem das mercadorias, a glória e a extensão do valor de troca. Este tende a reabsorver o valor de uso na troca e no valor de troca. No entanto, o uso e o valor de uso resistem obstinadamente: irredutivelmente [...]. (8)

No caso em que o centro de consumo não se instala nos antigos núcleos, isto é, nos “espaços apropriados no decorrer da história anterior”, ele os inventa, e que forma lhes dá? A de ruas com lojas e praças de alimentação.

Desprezar ou minimizar a discussão sobre a forma praça parece assim implicar na aceitação de que se pode dispor de uma forma para qualquer finalidade, mesmo que isto signifique realizar simulacros de espaços e não espaços reais. Conseqüentemente, esta indiferença abona que se chame de praça qualquer espaço livre.

Remontar aos gregos não é querer recuperar a forma e o uso originais da praça, o que seria ingenuidade, mas afirmar que as formas não são ingênuas.

Assim, não é em absoluto uma perda de tempo indagar-se profundamente sobre a forma e também sobre a localização das praças. Se elas existem, é inevitável que tenham uma forma. Não indagar sobre ela é aceitar passivamente o que o costume determina, e o habitual nas nossas cidades é a praça ser residual, ou seja, ter a forma, se assim se pode dizer, da sobra, do resto. E, se as praças existem, elas estão situadas, localizadas, estão em algum lugar. Não dar importância a isso é novamente aceitar o costume, que é a praça estar na margem, à margem. Remanescente e marginal. São esses os adjetivos que acompanham a forma e a localização (o lugar) da grande maioria das nossas praças, o que de certo modo é coerente com os usos que muitas delas acolhem.

De certo há “práticas de espaço” (9) que testemunham a inteligência, a astúcia do homem comum, que o desvencilham das constrições da cidade oficial. Não há porque tais práticas não ocorrerem também nos espaços livres públicos, qualquer que seja sua forma. Mas tudo isso sucede independentemente da ação de arquitetos, de urbanistas ou de paisagistas. Aliás, por sua própria natureza, estes espaços dificilmente se deixam capturar, e quando neles se dá alguma interferência oficial, não raro esvai-se o sopro que os anima.

Não se trata aqui, portanto, destes espaços, e sim daqueles que, além de oficiais, também contam, para o seu projeto, reforma ou  adaptação, com a presença de algum “operário que conhece bem o seu ofício”. A iniciativa pode vir do estado, de uma associação de moradores ou de qualquer outra instituição. O “operário” pode ser individual ou coletivo, diplomado ou não. Em qualquer caso haverá uma forma, ela terá uma materialidade e uma duração, ela “dirá” algo. A alternativa a não refletir sobre esta forma é adotar alguma disponível nos catálogos e aceitar o que ela “diz”.

Dispor os soldados em círculo e fazer do oco um lugar de expressão dos iguais foram, como vimos, gestos cheios de significados, associados a preceitos de relação entre as pessoas e até mesmo a uma nova concepção do cosmo. Dar forma, portanto, implica também uma visão de mundo, deste nosso mundo, na variedade em que ele se apresenta; implica o reconhecimento de finalidades e a assunção de princípios de relacionamento social.

Tarefa nada fácil. Rodrigo Naves, em seus ensaios sobre a arte brasileira, fala na dificuldade de forma que acomete até nossos melhores artistas:

“A relutância em estruturar fortemente os trabalhos, e com isso entregá-los a uma convivência mais positiva e conflituada com o mundo, leva-os a um movimento íntimo e retraído, distante do caráter prospectivo de parcela considerável da arte moderna. Este recolhimento contudo não livra os trabalhos da realidade. Ao contrário, essas estruturas frágeis se deixam envolver de maneira complexa e inesperada. Sua natureza remissiva –a necessidade de constantemente devolver as aparências a um tímido questionamento de sua existência – evoca uma sociabilidade de ordem semelhante, pouco definida, doce e reversível”. (10)

O que não se dirá em relação aos nossos espaços públicos? Não tivemos a praça típica da Europa meridional (o que mais se aproximou dela foram os adros das igrejas). A praça republicana mais enalteceu as instituições e seus edifícios, do que atendeu ao povo, do qual não nasceu. A não consolidação deste tipo de espaço público permite que se chame de praça uma rotatória, um trevo viário ou qualquer nesga de terra pública. No entanto, a despeito da impropriedade do nome, estes espaços estão presentes nos centros e nas periferias de nossas cidades e, alguns deles, são até objeto de cuidados especiais. A questão é sobre que cuidados, que tratamento, que formas dar a eles. Eles não são nada, coisa alguma. Eles são, significam algo, ainda que este significado seja “o que sobrou”. Portanto, mesmo nestes casos extremos, é preciso buscar uma forma condizente que expresse esta condição.

Voltemos aos gregos, que criavam formas ou entidades para lidarem, no domínio do real, com o que se lhes oferecesse à reflexão. Mais uma vez vale recorrer ao estudo de Jean-Pierre Vernant, no que se refere à expressão do espaço e do movimento. Para isto ele evoca a associação entre Hermes e Hestia, presente tanto em poesia  – como no Hino homérico a Hestia –, quanto em imagens – como na base da estátua de Zeus, esculpida por Fídias.

Vernant comenta que esta associação entre Hermes e Hestia “não se baseia nos laços do sangue, nem do casamento, nem da dependência pessoal. Ela corresponde a uma afinidade de função: as duas forças divinas, presentes nos mesmos lugares, desenvolvem lado a lado atividades complementares. Nem parentes, nem esposos, nem amantes, nem vassalos, – poder-se-ia dizer de Hermes e de Hestia que são “vizinhos”. Com efeito, tanto um como outro referem-se à extensão terrestre, ao habitat de uma humanidade sedentária. “Ambos, explica o Hino, habitais as belas moradas dos homens que vivem na superfície da terra (epicqonioi), com sentimentos de mútua amizade”. (11)

Hestia, que designa também a lareira no centro da casa, é símbolo da permanência, da fixidez. Ela nunca deixa o seu lugar, que é o espaço doméstico. Hermes também freqüenta “as casas dos mortais”, como Hestia, mas diferentemente desta, ele o faz “como um viajante”. (12)

A polaridade Hermes-Hestia é assim resumida por Vernant:

“Como o seu quinhão é permanecer para sempre no trono, imóvel, no centro do espaço doméstico, Hestia implica, em solidariedade e em contraste consigo mesma, o deus veloz que reina sobre o espaço do viajante. A Hestia o interior, o recinto, o fixo, a intimidade do grupo em si mesmo; a Hermes o exterior, a abertura, a mobilidade, o contato com o outro. Pode-se dizer que o casal Hermes-Hestia exprime, em sua polaridade, a tensão que se observa na representação arcaica do espaço: o espaço exige um centro, um ponto fixo, com valor privilegiado, a partir do qual se possam orientar e definir direções, todas diferentes qualitativamente; o espaço porém se apresenta ao mesmo tempo como lugar do movimento, o que implica uma possibilidade de transição e de passagem de qualquer ponto a um outro”. (13)

No entanto, adverte Vernant, não se pode deduzir, de um modo simplista, que os gregos tenham visto nestas divindades os símbolos do espaço e do movimento como os entendemos hoje. Nem é tão linear esta associação, pois os pólos masculino e feminino – Hestia permanece em casa, Hermes se desloca e se relaciona com os de fora –  se invertem no casamento: a mulher muda de casa, o homem permanece. Além disso, é Hestia quem recebe o estrangeiro, que é conduzido à lareira de modo a ser integrado ao espaço doméstico:

A relação com o estrangeiro, xenos, é pois da alçada de Hestia, tanto quando se trata de receber um hóspede em casa quanto ao voltar à sua própria casa ao fim de uma viagem ou de uma embaixada ao exterior.  [...] O centro que simboliza Hestia não define pois somente um mundo fechado e isolado; ele pressupõe também, correlativamente, outros centros análogos; pela troca de bens, pela circulação das pessoas [...] uma rede de “alianças” se tece entre grupos domésticos; sem fazer parte da linhagem familiar um elemento estrangeiro pode assim se achar, de maneira mais ou menos durável, ligado e integrado a uma outra casa que (não) a sua. (14)

De certo, seria inadequado aplicar literalmente aos nossos casos os achados dos antigos gregos, mas não parece sem interesse observar os expedientes por eles criados para dar conta das situações de razoável complexidade com que se deparavam, fazendo uso das formas e mesmo do antropomorfismo. Quantas de nossas chamadas praças não apresentam as polaridades local-exógeno, permanente-transitório? Como resolvemos, como representamos, como evidenciamos, enfim, como formalizamos estas dualidades, que não são apenas dualidades funcionais, mas de sentido? Ou ainda, que deuses presidem as nossas “sobras” de espaço e que rito a eles se aplica?

Num mundo dessacralizado estas perguntas talvez soem estranhas e, de fato, não devem ser respondidas ao pé da letra. No entanto, refletir sobre elas pode valer a pena. Se virão respostas válidas de uma reflexão sobre o sentido das formas (morphe) empregadas nos espaços públicos, não é possível antever, mas é bem menos provável que elas venham da simples sujeição ao habitual ou vernacular, ou do mero elogio à espontaneidade, e muito menos de propostas edulcorantes.

Para dar sentido a uma investigação sobre a praça na nossa contemporaneidade é preciso, antes de mais nada, reconhecer a necessidade de um lugar onde possam se expressar, publicamente, determinadas relações entre as pessoas, sendo esta inter-pessoalidade característica distintiva, embora não exclusiva, da praça. Para isso pode-se contar com os estudos e pesquisas que trazem à tona a vitalidade presente nos espaços de encontro e inter-relacionamento, mesmo que improvisados e precários.

Reconhecida a necessidade ou importância destes espaços, é igualmente preciso entender a sua forma como uma questão, sentir-se inquieto, incomodado diante dela, para não repetir automaticamente fórmulas não condizentes com as situações atuais. As mudanças que ocorrem no modo de ver o mundo caminham junto com as mudanças nas suas formas representação, mas isso não acontece se o problema da forma não se coloca, se não há determinação e um desejo forte de investigar novos modos de expressão.

Giulio Carlo Argan, num ensaio sobre o significado da cúpula de Santa Maria Del Fiore, projetada por Brunelleschi, comenta a descrição interpretativa que Alberti fez da “grande calota que havia aparecido (quase que por milagre, mas por um milagre da inteligência humana) no céu de Florença” (15):

"Dizer que a cúpula “erguia-se acima dos céus” era sem dúvida uma figura literária, mas não um contra-senso [...]. Falar de céus, em vez de céu, era, para um literato leitor de Dante, como Alberti, mais do que natural; contudo, isso não exclui o fato de que, no plural, céus compreenda [...] o céu físico e o céu metafísico. Uma vez que este último não tem limites, erguer-se acima dele, delinear um limite visível para o infinito, significa compreendê-lo, defini-lo, representá-lo e, já que o céu metafísico compreendia o físico, representar o espaço em sua totalidade" (16).

Tratava-se, portanto, de uma forma “representativa (e não puramente simbólica) do espaço universal” (17). Para chegar a isso, foi preciso que Brunelleschi não se contentasse com as formas e com o processo tradicional de construção das grandes coberturas.

Uma cúpula que tivesse crescido sobre poderosos suportes desde o chão não iria ser, como ele queria, magnífica e “inchante”, um particípio que, empregado pelo próprio Brunelleschi em sua planta de trabalho, demonstra claramente que a estrutura devia equilibrar-se, não pesar e ser animada por um impulso expansivo.” (18)

Não teríamos também renovação estética na pintura, ou seja, ela não seria capaz de expressar novos modos de perceber o mundo, se os pintores não pesquisassem novas formas de registro. Segundo Merleau-Ponty, quando Cézanne dizia que “à medida que se pinta, desenha-se”, ele se contrapunha ao ensinamento clássico que distinguia o desenho da cor (primeiro desenha-se o contorno do objeto para só depois preenchê-lo com cores), pois esta norma não correspondia à percepção que ele tinha do mundo.

Cézanne quer gerar o contorno e a forma dos objetos como a natureza os gera diante de nossos olhos: pelo arranjo das cores. E daí decorre que a maçã que ele pinta, estudada com uma paciência infinita em sua textura colorida, acaba por inflar-se, por romper os limites que o desenho bem comportado lhe imporia. (19)

Embora estes exemplos se refiram à edificação e à pintura, não há porque não fazê-los valer também para os espaços livres públicos, o que implica captar seus sentidos atuais com um olhar profundamente inquiridor, e uma vontade de dar a eles formas sintonizadas com o novo modo de vê-los.

notas

1
LEFÈBVRE, Henri. O direito à cidade, trad. bras. T. C. Netto, São Paulo, Editora Documentos, 1969, p. 119.

2
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e pensamento entre os gregos, trad. bras. Haiganuch Sarian, Difusão Européia do Livro e EDUSP, 1973, p. 163.

3
Idem, ibidem.

4
Idem, ibidem, p. 165-166.

5
Idem, ibidem, p. 166.

6
LEFÈBVRE, Henri. O direito à cidade, op. cit., p. 120.

7
Idem, ibidem.

8
Idem, ibidem.

9
DE CERTEAU, Michel. A invenção do cotidiano, trad. bras. Ephraim Ferreira Alves, Petrópolis, Vozes, 1994.

10
NAVES, Rodrigo. A forma difícil – ensaios sobre a arte brasileira, São Paulo, Editora Ática, 2001, 2a edição, p. 21.

11
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e pensamento entre os gregos, op. cit., p. 114.

12
Idem, ibidem, p. 115.

13
Idem, ibidem, p. 117.

14
Idem, ibidem, p. 131.

15
ARGAN, Giulio Carlo. “O significado da cúpula”, in História da Arte como História da Cidade, trad. bras. Píer Luigi Cabra, São Paulo, Martins Fontes, 1992, p. 95.

16
Idem, ibidem, p. 95-96.

17
Idem, ibidem, p. 97.

18
Idem, ibidem, p. 98.

19
MERLEAU-PONTY, Maurice. Conversas – 1948, trad. bras. Fábio Landa e Eva Landa, São Paulo, Martins Fontes, 2004, p. 12.

20
Cruzamento das avenidas Rebouças e Brasil, em São Paulo. Originalmente era uma rotatória que arrematava o encontro das duas avenidas. Sua forma atual - a de uma calçada alargada - é resultante dos ajustes viários decorrentes do alargamento da avenida Henrique Schauman.

sobre o autor

Vladimir Bartalini, arquiteto, mestre e doutor pela Fau-Usp. Atua profissionalmente na área da arquitetura paisagística desde 1973 e leciona disciplinas de paisagismo em escolas de arquitetura desde 1975. Coordena atualmente o Laboratório Paisagem, Arte e Cultura do Departamento de Projeto da Fau-Usp.

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