“O que perturba e alarma ao homem não são as coisas, e sim suas opiniões e figurações sobre as coisas” Epíteto (2)

Os quatro elementos

Toda cultura se distingue por uma visão do mundo e das coisas, seu pensamento, uma maneira de nomeá-las, sua linguagem, e uma maneira de operar sobre elas, suas técnicas e suas artes; e todas essas dimensões estão implicadas e articuladas entre si.

Quanto às coisas, às formulações mais tradicionais seguiram a idéia dos elementos. Costuma-se atribuir a Empédocles de Agrigento (490 – 430 AC) o mérito de colocar em circulação o princípio – de vasto influxo sobre a posteridade – de que todas as coisas se compõem de quatro elementos singulares, a saber, a terra, a água, o ar e o fogo. Cada elemento é indestrutível, homogêneo e invariável. Pela mistura deles se originam os objetos, pela forma de combinação surgem suas qualidades, e por sua dissociação deixam de existir. Porém Empédocles não concede aos elementos nenhuma capacidade de movimento nem de decisão, cuja causa é externa à eles, a seu entender constituída pelo amor e pelo ódio. Outros serão os princípios propostos por filósofos posteriores, mas muitos seguirão postulando que a causa das coisas não se encontra entre os próprios elementos materiais (3).

Muito mais adiante, Kant (1724-1804), à diferença dos antigos gregos, que tendem a conceber as coisas como algo que ocorre independente do pensamento, sustém que são as categorias deste último as que de fato constroem os objetos da experiência. “A ‘revolução do pensamento’ que levou a cabo Kant dentro da filosofia teorética apóia-se na idéia fundamental de que a relação que em geral tinha sido aceita até o presente entre o conhecimento e seu objeto requeria uma inversão radical. Ao invés de partir do objeto como de algo conhecido e determinado, deveria se partir da lei do conhecimento como o único verdadeiramente acessível e originariamente seguro” (4)

Assim, os elementos são o que o pensamento faça deles; da mesma forma, a arquitetura, o design e o urbanismo, como atividades sociais, ou simplesmente coisas, não podem ser totalmente explicadas por si mesmas, já que formam parte de uma cultura, ou mais precisamente de uma “matriz cultural”, “núcleo ético – mítico” ou “imaginário social”, conceitos aos que voltaremos mais adiante.

A realidade e o latino-americano

É bom partir da questão dos quatro elementos para referir-nos à problemática latino-americana e às matrizes culturais que nos rodeiam. Como se manifestam, neste contexto, os quatro elementos?

Há algumas décadas Rodolfo Kusch disse: “Em Buenos Aires nunca chegaremos a ser nem magos nem bruxos, porque não acreditamos no conto dos quatro elementos. Há muito tempo, uma boa magia consistia em dominar a água, a terra, o fogo e o ar, eram os quatro elementos que constituíam o universo e que mantinham certo elemento estável, até o momento em que eles se emancipavam e acontecia um cataclismo. Os incas chamavam a esta rebelião ‘pachacutiy’, ou seja ‘cutiy’ revolver, e ‘pacha’, tempo ou terra [...] Mas em Buenos Aires nenhum rastro ficou dos quatro elementos. Melhor dizendo, os engarrafamos. A água vem pelos encanamentos, o fogo se administra em bujões, o ar se chama ar-condicionado e a terra [...] Bom, a terra é varrida ordenadamente pela dona de casa para que ressalte o brilho dos pisos” (5).

A tensão latino-americana está originada, como descrevem estas imagens de Kusch, em sua justaposição de duas culturas. Onde uma vê magia, a outra capta um racionamento, ou um resíduo. No México, a inquietude de Bonfil Batalla é coincidente: “o que significa em nossa história, para nosso presente e, sobre tudo, para nosso futuro, a coexistência aqui de duas civilizações, a meso-americana e a ocidental? [...] os problemas imediatos, os que hoje nos inquietam com sua presença numerosa e simultânea, se compreenderão somente isolada e parcialmente [...] se não se enquadram no problema não resolvido que nos suscita a presença de duas civilizações” (6).

Dificilmente podemos então representar nossa situação cultural com a serenidade das coisas definitivamente estabelecidas. Se, como aponta Cornelius Castoriadis, toda sociedade existe devido a que consegue instituir o mundo como seu mundo por meio de determinados imaginários, então nossa tensão reside na ausência de conciliação entre o imaginário moderno e europeu (seja em sua primeira fase colonial e teológica, seja sob a posterior fase moderna e racionalista) e o imaginário tradicional e americano, o que conduz freqüentemente a que nossa sociedade padeça seu devir concreto como uma contínua perturbação que às vezes se quer acreditar que deriva de uma espécie de incapacidade congênita (7).

O latino-americano e a arquitetura

Todas estas considerações têm relação com o estado dos debates na arquitetura latino-americana cujas últimas expressões sucederam no XI° Seminário de Arquitetura Latino-americana (SAL) realizado em setembro de 2005 em Oaxtepec, México. O SAL presenciou nesta ocasião a alguns embates muito significativos, ainda que possivelmente mais provocativos que consistentes, por alguns conferencistas que recusaram, por considerarem obsoletas, as categorias teóricas latino-americanistas, propondo em troca regressar à simples alternativa de confrontar a arquitetura “boa” e a arquitetura “ruim”, concluindo que não se pode falar de uma arquitetura “latino-americana”, mas apenas de arquitetura (boa ou ruim) “na América Latina”. (8)

Ainda mais, lamentou – e propôs fazer as tarefas necessárias para tirar de nossas costas – o “estigma” de ser considerados arquitetos latino-americanos (9).

Se os SAL historicamente desenvolveram um conjunto de aproximações teóricas e operativas que confluíram no conceito de uma “modernidade apropriada”, estas cartilhas propõem precisamente renegar ao segundo termo, deixando de lado precisamente o “apropriado” (10).

Outros interpretam que os SAL atravessam uma etapa de crise, mas por certa hibridez e inconsistência quanto a seus próprios princípios. Não vêm nada mal portanto as mencionadas interpelações como estímulo para uma reformulação das categorias com as que pensamos as coisas. E não é consistente, como algumas vezes se disse, que a “realidade” tenha se tornado mais confusa. Já vimos acima que são as culturas e seus imaginários os que definem essa “realidade”; será melhor reconhecer que se vamos vendo tudo mais confuso, é porque se debilitou a clareza de nosso olhar (11).

A modernidade como imaginário

Outra vez, é necessário que nos confrontemos com nosso muito conhecido ídolo (seja como totem ou tabu), da Modernidade. Não é assunto de menor importância, e dá o que pensar, que no conceito da “modernidade apropriada” haja uma assimetria. A “modernidade” é o substantivo e, portanto, remete ao que existe verdadeiramente, ao que tem a realidade sob toda circunstância, enquanto que o “apropriado” é um adjetivo e, portanto, se refere a uma passageira qualidade da substância, uma condição cuja subsistência é desnecessária. Não será que a modernidade, essa modernidade entendida sob forma substantiva, é ademais particularmente imperiosa como imaginário ou campo simbólico da arquitetura? (12)

Cada profissão institui sua sub-cultura particular, articulando um pensamento, uma linguagem e um conjunto de modalidades operativas. E poucas profissões foram tão tenazmente “modernas” como a arquitetônica. A guerra santa da arquitetura moderna, que parte também – como a jihad islâmica – de duas cidades santas, Weimar e Dessau, não cessou.

Pois bem, se nossas possibilidades de autonomia cultural estão em proporção inversa aos obstáculos que lhe oponham, estes são particularmente tenazes e versáteis quando emergem do mandato da “modernidade”, termo de polissemia inesgotável que ocorre em versões sociais, filosóficas, tecnológicas ou políticas. Um desses tantos obstáculos é a disputa pela inovação justificada pela inovação em si. Outro, sobre o qual nos estenderemos um pouco mais, é o discurso apocalíptico de sua “inevitabilidade”, apocalíptico para tudo o que não seja ela própria. Mas, se é inevitável, porque insistem com isso?

Se se segue a um autor como Marshall Berman, a inevitabilidade é de índole geográfica e temporal: “Há uma forma de experiência vital – a experiência do tempo e do espaço, de cada um e dos demais, das possibilidades e dos perigos da vida – que compartilham hoje os homens e mulheres de todo o mundo de hoje. Chamarei a este conjunto de experiências a ‘modernidade’” (13).

Para García Canclini é ainda mais: “a modernidade não é só um espaço ou um estado ao que se entre ou do qual se emigre. É uma condição que nos envolve, nas cidades e no campo, nas metrópoles e nos países subdesenvolvidos”. Na América Latina, onde reconhece que “as tradições não se foram e a modernidade não acabou de chegar” não caberiam as opções da originalidade, nem a teoria da dependência, nem o “real maravilhoso”, nem algum surrealismo latino-americano, porque o culto e o popular, o nacional e o estrangeiro resultam ao seu julgamento meras “construções culturais”, inverossímeis como estruturas inerentes à vida coletiva. Então, a opção entre “dependência ou nacionalismo, entre modernização e tradição local, é uma simplificação insustentável” (14).

Ante estas insistências, resultam muito saudáveis as Conclusões do citado XI° SAL, persistindo em recusar “o fim da história e da suposta inevitabilidade de nossa dependência cultural.”

Como o conceito da “modernidade apropriada” se fundou, ao menos em parte, na aceitação desse destino inevitável, o “apropriado” tomou um sentido basicamente adaptativo, cujo grau mais baixo é a mera adequação às condições materiais e geográficas, bem diferente ao que – como veremos – mantêm em outros contextos teóricos. Torna-se necessário voltar a examinar as aptidões conceituais de tal “modernidade apropriada” para orientar a reflexão teórica e a prática da arquitetura latino-americana (15).

Outra visão histórica de tudo

É necessário voltar também, uma e outra vez, à tarefa de praticar uma outra visão da historia. Assim o entende Enrique Dussel, que busca “reconstruir por uma perspectiva ‘exterior’, isto é, mundial (não provinciana como eram as européias) o conceito de ‘Modernidade’, que tinha (e segue tendo) na Europa e nos Estados Unidos uma clara conotação eurocêntrica” (16).

Em seu esquema a modernidade se inicia com a invasão da América pelos espanhóis. Esta modernidade depois se converte em uma modernidade de protagonismo inglês e francês, que se afirma com a Revolução Industrial e a Ilustração, chegando à atual hegemonia da Europa, que portanto leva dois séculos, muito pouco para transformar profundamente o “núcleo ético – mítico” de culturas universais e milenares como China, Japão, o Islão, Rússia, Índia, América Latina e outras, atores muito antigos que agora regressam ao cenário mundial. Trata-se de culturas que “tampouco podem ser ‘post’ – modernas. São Pré-modernas (mais antigas que a Modernidade), contemporâneas à Modernidade e proximamente Trans-modernas [...] Uma futura cultura trans-moderna [...], que assume os momentos positivos da Modernidade (mas avaliados com critérios distintos por outras culturas milenares) terá uma pluriversidade rica e será fruto de um autêntico diálogo intercultural, que deve levar claramente em conta as assimetrias existentes” (17).

Conceitos aproximadamente semelhantes haviam sido desenvolvidos anteriormente na Argentina por Eduardo Astesano, que depois de uma consciência ampla do passado, sem limitações geográficas nem cronológicas, descreve a história em base às (a) primeiras culturas originárias, de subsistência, presentes em todos os continentes; (b) nos últimos seis milênios, a aparição das primeiras culturas urbanas e estatais baseadas na obtenção de um excedente interno, como as da Índia, China Egito, México, Peru, etc. e (c) nos últimos três milênios, as culturas privatistas e imperiais de apropriação de excedentes externos, como Grécia, Roma Mongólia e Europa Ocidental (18).

Apropriação, antropofagia, fagocitação: por uma modernidade devorada

Não teremos alcançado pouco com a teoria da “modernidade apropriada”? Quão grande seria o campo conceitual disponível se abandonássemos o próprio termo “modernidade” e já não necessitássemos sua atenuação com o adjetivo “apropriado”? No fundo já sabemos bastante, tendo em vista a obra arquitetônica de alguns mestres latino-americanos, escassos mas inocultáveis, alguns premiados pelos SAL, que já deram na prática esse passo irreversível que a teoria ainda não terminou de denominar. Como dizia Victor Hugo, há obras que se fazem segundo as regras, mas outras vezes as regras surgem depois das obras que as determinam.

Talvez o melhor ponto ao que se remeter em toda esta problemática seja essa idéia persistente que sugeriram memoráveis pensadores latino-americanos, sob diversas enunciações – “fagocitação”, “antropofagia”, “apropriação” – esta última num sentido bem diferente ao da “modernidade apropriada.”

De fato, Bonfil Batalla se refere ao processo de “apropriação” no sentido do conflito de civilizações, ocidental e meso-americana, que observa na nação mexicana. Existem três processos principais que tornaram possível ali a permanência das culturas indígenas: a resistência, a inovação e a apropriação. Em particular, a apropriação sucede quando um grupo faz seus, os elementos culturais que lhe são alheios, isto é, que procedem de outra cultura. E para que se dê a mencionada apropriação é necessário que o grupo que a exercita adquira o controle sobre esses elementos culturais alheios para colocá-los a seu serviço. O problema não reside na proporção de traços originais frente a traços externos que contem em um momento dado uma cultura, e sim em quem exerce o controle sobre esses traços, e caso os insira num esquema básico (a “matriz cultural”) próprio ou alheio, conceito semelhante ao de “núcleo ético – mítico” e próximo ao “imaginário social” de Castoriadis (19).

De tal forma pode-se interpretar que o célebre culto mexicano de Guadalupe representa uma clara “apropriação” pelos colonizadores do antigo culto pré-hispânico na região de Tepeyac, que é reformulado para sua inserção na matriz cultural hispano-cristiana. Por sua vez, a cultura indígena cumpriu inumeráveis processos simétricos, muitos deles também no plano do sincretismo religioso. Deslocando-se a uma metáfora alimentícia, Bonfil Batalla deduz de tudo isso a necessidade de “re-digerir o ocidente” ou, mais precisamente, digeri-lo pela primeira vez. Mas para digerir é preciso ingerir, mastigar, comer.

É o que propõe, mais jocosamente, Oswald de Andrade com seu “Manifesto Antropófago”, feito em Piratininga (São Paulo, Brasil), em 1928 (ou seja, no ano 374 da deglutição do primeiro bispo brasileiro, Sardinha, cujo barco que o conduz a Portugal naufraga no rio Coruripé e em seguida se converte em suculento almoço da tribo nativa dos caetés). Andrade se expede contra “todos os importadores de consciência enlatada”, e sustém que “antes que os portugueses descobrissem ao Brasil, o Brasil tinha descoberto a felicidade”. A antropofagia supõe a apropriação ritualista e simbólica da cultura ocidental, do conquistador em particular, por meio de uma incorporação por ingestão, à cultura brasileira. Ante o conquistador, não há simetria, nem se o ignora nem se o escraviza, se o devora num gesto afirmativo que conjura o perigo convertendo-o em simples alimento, que por sua vez também transformará ao comensal (20).

Para Rodolfo Kusch, o termo é a fagocitação. Enquanto “a aculturação se produz só num plano material, como a arquitetura ou a vestimenta, por outro lado, em outras ordens pôde ter-se produzido um processo inverso, diríamos de fagocitação do branco pelo indígena. ”A fagocitação, que sucede por debaixo do umbral da consciência histórica, consiste na absorção do ser do branco (ativo, mecânico, urbano) pelo estar indígena (passivo, orgânico, agrário ou lamaçal). Daí o contínuo impedimento para a concreção do europeu, ou como se disse, que “as tradições não se foram e a modernidade não acaba de chegar”. É o mesmo conflito de civilizações aludido por Bonfil Batalla, porque para Kusch “na América [...] se propõe ante tudo um problema de integridade mental e a solução consiste em aceitar o mundo antigo para restabelecer a saúde. Se não se faz assim, o antigo mundo continuará sendo autônomo e, portanto, será uma fonte de traumas para nossa vida psíquica e social” (21).

Uma modesta proposição

Em 1944, Jorge Luis Borges escreveu seu conto “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, raro mundo imaginário cujos habitantes, como não acreditam na existência do espaço nem dos objetos, utilizam uma linguagem sem substantivos. “As nações nesse planeta são congenitamente idealistas [...] O mundo para eles é sucessivo, temporal, não espacial. Não há substantivos [...] não há palavra que corresponda à palavra ‘lua’, mas tem um verbo que seria em espanhol ‘lunecer ou lunar’ [...] a célula primordial não é o verbo, mas o adjetivo monossilábico. O substantivo se forma pela acumulação de adjetivos” (22).

Se toda cultura se distingue por uma visão das coisas, e por sua maneira de nomeá-las, uma das claves para reconhecer e desenvolver a nossa se encontra na linguagem (23).

Uma demonstração se encontra na toponímia. “Pese ao empenho, velho de cinco séculos, em mudar os nomes de nossa geografia, estes seguem aqui, como uma teimosa reserva de conhecimentos e testemunhos que só estarão ao alcance da maioria dos mexicanos quando mude substancialmente nossa relação com as línguas indígenas. No fundo desta questão esta o fato de que nomear é conhecer, criar. O que tem nome tem significado ou, se se prefere, o que significa algo tem necessariamente um nome” (24).

Desde outras disciplinas nos reitera a mesma advertência. Para Kuhn, as mudanças nas disciplinas científicas podem ser reduzidas, em última instância, a mudanças na linguagem. Para Castoriadis, a linguagem “constitui” a realidade histórica e social. E diz Cassirer que “a linguagem representa um dos poderes conservadores mais sólido da cultura” (25).

Nossa modesta proposição gira em torno a um abandono teórico (ou seja, em torno a uma ampla e definitiva apropriação, deglutição ou fagocitação) do conceito da “modernidade” e de sua matriz cultural, a começar por meio de uma voluntária eliminação do termo em nossa linguagem. Porque a “modernidade”, a própria palavra, intervém não somente na constituição de nosso discurso, mas também da realidade que entendemos. Pode ser que a abstenção resulte inicialmente estranha e incômoda, mas não chegará a precipitar-nos no abismo nem em trevas teóricas. E sim o contrário. Ao falar de forma distinta, veremos as coisas distintas, teremos tudo por inventar, e escaparemos dessa jaula que confina nosso pensamento sem benefício de inventário.

notas

1
Texto originalmente publicado na revista Arquitextos nº 20. Lima, Perú.

2
CASSIRER, Ernst. Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de la cultura. México, Fundo de Cultura Econômica, 1944, p. 48.

3
WINDELBAND, Wilhelm. Historia general de la filosofía (1ª ed., 1891). Barcelona, El Ateneo, 1970.

4
CASSIRER, Ernst. Filosofía de las formas simbólicas. I. El lenguaje (1923). México, Fundo de Cultura Econômica, 2003, p. 18-19.

5
KUSCH, Rodolfo. Indios, porteños y dioses. Buenos Aires, Stilcograf, 1966. p. 93.

6
BONFIL BATALLA, Guillermo. México profundo. Una civilización negada (1987), Random House Mondadori, México, 2005, p. 9.

7
CASTORIADIS, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad. Volumen 2. El imaginario social y la institución (1975). Buenos Aires, Tusquets, 2003, p. 332. Que agrega esta imagem: “O cientista ocidental, possuído pelos dois fantasmas da existência de uma organização racional do mundo (da qual não sabe nada) e de que sua ciência está a ponto de desvelá-la íntegra ou quase integralmente (na realidade produz mais enigmas do que resolve), os transporta dez mil anos para trás ou a dez mil quilômetros de distância e interpreta as representações dos selvagens como se fossem tentativas de tapar os buracos que estes deveriam ter que descobrir na organização de seu mundo, se tivessem estado possuídos pelos mesmos fantasmas do cientista ocidental” (p. 120).

8
Quanto ao demais, as ferramentas de demonstração da “arquitetura boa e má” tenderam a recair no predomínio da analise visual, quando deveríamos também nos enfocar (a) na questão tecnológica, (b) no significado cultural (destacado por Sergio Trujillo no debate de outrora), (c) na relação das obras com seu entorno físico e (d) na utilidade social; conceitos inter-relacionados e por sua vez recorridos pela tensão cultural americana.

9
SÁNCHEZ ESTÉVEZ, Reyna. Los símbolos en los movimientos sociales. El caso de Superbarrio. México, Universidade Autônoma Metropolitana – Unidade Xochimilco, 2004, p. 170 e ss. Sendo o estigmatizado um indivíduo inabilitado para a aceitação social, a atuação do Superbairro consistiu não na ocultação, mas na reversão positiva ou re-semântização do estigma quanto a atributos físicos, valores e comportamentos. Sobre o estigma veja também BONFIL BATALLA, Guillermo. Op. cit., p. 203.

10
Uma engenhosa ilustração do campo teórico dos SAL foi apresentada por Beto Eliash ao referir-se a “combos” que atuaram como núcleos de exemplaridade, agrupando sinteticamente lugar, autor e característica arquitetônica, isto é Chiloé – Rojas – madeira, ou melhor Bogotá – Salmona – tijolo. Em termos de Paul K. Feyerabend (Tratado contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento, Madrid: Tecnos, 1981), seriam hipóteses ad hoc, circunstancialmente necessárias, ainda que no teórico não necessariamente consistentes.

11
Sensações parecidas despertou no XI° SAL a brilhante exposição de Jorge Ramos de Dios sobre a estética mestiça, (“América latina: por uma valorização da estética popular urbana”) enfoque que suscitou as mesmas fascinações – e as mesmas dificuldades – que há 20 anos talvez porque como sugeriu Pancho Torrent, segue carecendo das ferramentas para abordá-lo adequadamente.

12
Seguindo aqui a DURAND, Gilbert. La imaginación simbólica (1964). Buenos Aires, Amorrortu, 2000.

13
BERMAN, Marshall, Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad. Buenos Aires, Siglo Veintiuno, 1982, p. 1. Discurso o de Berman paradoxal quem sabe, já que como “nos encontramos hoje no meio de uma idade moderna que perdeu o contato com as raízes de sua própria modernidade” (p. 3) há então que retroceder aos pensadores “modernos” do século XIX, tipos sólidos que portanto não teriam se “desvanecido no ar”.

14
GARCÍA CANCLINI, Néstor. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México, Grijalbo, 1989, p. 333. Curiosamente, não se aplica o mesmo instrumento crítico das “construções culturais” à própria modernidade.

15
Os relatores reconhecerão a similitude deste debate com aqueles em torno ao “socialismo nacional” no qual, da mesma forma, o primeiro termo era substantivo e intocável frente ao segundo, adjetivo.

16
DUSSEL, Enrique. Transmodernidad y interculturalidad. Interpretación desde la filosofía de la liberación. 2005, p. 11. Do mesmo autor: La China (1421 – 1800). Razones para cuestionar el eurocentrismo. 2004. Estes textos se obtêm nos sites www.afyl.org e www.clacso.org/wwwclacso/espanol/html/libros/dussel/dussel.html.

17
DUSSEL, Enrique. Op. cit., p. 17.

18
ASTESANO, Eduardo. Historia ecológica y social de la humanidad. Buenos Aires, Castañeda, 1979.

19
Uma “matriz cultural” segundo este autor inclui: (a) recursos, objetos e bens materiais, territórios e lugares, (b) formas de organização social, (c) conhecimentos, (d) símbolos, (e) valores, (f) sentimentos e (g) identidade (consciência de pertencer a uma cultura e um povo). Para Paul Ricoeur, o “núcleo ético – mítico” (conceito retomado por Dussel e outros autores) se forma com narrativas míticas, pressupostos ontológicos e estrutura ético – política. Castoriadis se refere por sua vez à instituição histórico-social como “aquilo em e pelo qual se manifesta e é o imaginário social [...] Esta instituição é instituição de uma miscelânea de significações, as significações imaginárias sociais [...] O suporte representativo de tais significações consiste em imagens ou figuras [...] e na totalidade do percebido natural e do nomeável.” (Op. cit., p. 122 e 278).

20
Revista de Antropofagia, ano 1, n° 1, maio 1928. Também ANDRADE, Oswald de. Escritos antropófagos. Corregidor, Buenos Aires, 2001.

21
KUSCH, Rodolfo. América profunda. Buenos Aires, Bonum, 1986, p. 158, 173 e 6.

22
BORGES, Jorge Luis. “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, en Ficciones (1944), Obras Completas, Emecé, Buenos Aires, 1974. Veja também: Sabugo, Mario, “Cuide Ud. su vocabulario”, Summa + 24, 1999; Sabugo, Mario, “Habitar en Tlön”, Summa + 45, Buenos Aires, 2000.

23
Quando Roberto Doberti e Rafael Iglesia elaboram sua Teoria do Habitar, a denominam com base nesse verbo, e evitam os substantivos: “para afastar-nos, lembrando-nos, do tradicional ponto de vista que responde quase exclusivamente às coisas, aos objetos”. In DOBERTI, Roberto. “Teoría del Habitar, creación de una materia y un campo del saber”, em Informes Fadu XXII, Buenos Aires, 1998. DOBERTI, Roberto. Lineamientos para una teoría del habitar. CAPBA Distrito III, Morón, s./ f. IGLESIA, Rafael E. J. Vivir y habitar. Buenos Aires, ed. rest., 1999.

24
BONFIL BATALLA, Guillermo. Op. cit., p. 36.

25
KUHN, Thomas S. ¿Qué son las revoluciones científicas? y otros ensayos. Barcelona, Paidós, 1989. CASSIRER, Ernest. Op. cit., p. 330.

sobre o autor

Mario Sabugo é Arquiteto. Professor Titular de História da Arquitetura e do Urbanismo (Universidade de Buenos Aires). Professor do Curso de Gestão Sócio-Urbana (Flacso). Diretor do Programa de Pesquisas Meanianas (Instituto de Arte Americano e Pesquisas Estéticas). Conselheiro do Conselho do Plano Urbano Ambiental (Governo da Cidade de Buenos Aires). Colunista da revista Summa + (Buenos Aires).